La obra, magna por su volumen y magnífica por su ejecución, es una lectura y comentario capítulo a capítulo y versículo a versículo del primer evangelio histórico. Quiere ser y es un texto de consulta y acompañamiento para los lectores del evangelio. Los siglos transcurridos y la necesaria traducción, no solo textual, sino vivencial, hacen necesario un texto que acompañe y explique el de Marcos. Solo un especialista puede hacer esta labor, un especialista con la dedicación y la experiencia de Xabier Pikaza. De ahí que esta obra contenga, a partes iguales, la obra del hagiógrafo y la obra del teólogo. Como las grandes obras del siglo pasado sobre Jesús, esta también nos muestra el Jesús de Pikaza, no solo el de Marcos, de ahí que sea el Marcos de Pikaza, el evangelio según Pikaza. Y muy al contrario de lo que cierta exégesis al uso pretende, a saber, recuperar el texto originario sin la mediación del intérprete actual, esta obra es muy consciente de la necesidad de toda traducción y de los medios y métodos que las ciencias hoy nos aportan. Lejos de ser estos métodos impedimentos, son los posibilitadores de todo acercamiento al texto, texto que quedaría como una simple reliquia si no pudiéramos hacer otra cosa que repetir sus palabras sin alcanzar el corazón de las mismas: el sentido que vehiculan. Los textos, sin el acercamiento de los plurales métodos exegéticos, son tumbas del sentido, sarcófagos del pasado, mausoleos de la experiencia humana.

Para hacer una mínima aproximación a la obra lo haremos en tres momentos que presuponen tanto la quiebra histórica del cristianismo marcano como la quiebra posmoderna que nos atenaza. El texto, todo verdadero texto, presupone un sustrato oculto, la trabazón de los hilos de su composición, donde se asienta la trama que se expone. Esa trama nos permite rescribir el sentido de la experiencia humana, recrear la comunidad liberadora y reconstruir la historia de salvación. Esto es lo que ha establecido Pikaza en su obra: un texto que reconstituye el texto de la experiencia creyente de la comunidad marcana.

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Los medios occidentales han atribuido el crimen a la emisión de un documental que supuestamente denigra al  profeta, uniendo así los distintos acontecimientos de rebeldía en varios países islámicos con nuestra islamofobia latente, y dando como resultado una imagen, de nuevo, distorsionada de los acontecimientos. Es bueno que el público sepa que el número dos de Al-Qaeda, asesinado por los aviones no tripulados, es el mismo que dirigió el grupo combatiente de los supuestos rebeldes libios contra Tripoli; el mismo que atrapó a Gadafi, fiero enemigo de lo salafistas y yihadistas, lo linchó y asesinó, por medio de su mano derecha Abdelhakim Belhadj. Porque Al-Qaeda ha actuado a modo de subcontrata para hacer el trabajo sucio en Libia, y ahora lo hace también en Siria. En Libia lo hizo con la ayuda de los países del Golfo, en Siria también, con los petrodólares saudíes. En ambos casos, como en aquel 11 de septiembre, Al-Qaeda se ha comportado como el tonto útil, al menos, de una estrategia organizada para los intereses superiores del dólar y su imperio. Sin embargo, lo que los medios nos trasmiten sigue siendo el guión prescrito por los grupos de pensamiento que rigen el New American Century.

El guión es patente: los islamistas son enemigos de Occidente, exaltados y furibundos. Apenas saben respeta las libertades de nuestro mundo y por eso reaccionan como salvajes por una simple cinta de vídeo que pone en cuestión su religión. Sigue funcionando tanto el famoso choque de civilizaciones como el fin de la historia. Ambos relatos, unidos, dan lugar al proyecto globalizador que lleva veinte años imponiéndose. Pero, una cosa es lo que pretenden y otra distinta lo que consiguen. La eliminación física del enemigo, sea Sadam Hussein, Ben Laden, Gadafi o Al-Assad, no es el fin de su presencia. Los fantasmas de los enemigos vuelven una y otra vez. Hoy le ha tocado al embajador responsable de la devastación de Libia, mañana no sabemos. Los actos tienen consecuencias, aunque no las queramos, no son impunes aunque no haya tribunal que las juzgue. La historia tiene su justicia, una justicia a veces sucia, pero justicia que persigue a quien a hierro mata. Por eso, los muertos que el imperio mata gozan de buena salud, aunque estén muertos y bien muertos.

LEER EN RARA TEMPORUM

Dice Derrida que un texto solo lo es si a primera vista esconde la ley de su composición, las reglas del juego que lo ha construido. Solo puede ser textus, tejido, si se ocultan los hilos de su composición y muestra, de forma eminente, como por un encanto, la pátina de su composición, ocultando lo que lo constituye. Estas afirmaciones de Derrida son vertidas en una de sus obras desconstruccionistas por excelencia: La Diseminación*, en el texto que lo compone como primer golpe: La farmacia de Platón, viene a cargar contra el núcleo de la filosofía occidental. No, no es Platón, sino ciertas variantes de sus interpretaciones que hacen a Platón poco más que un correveydile de Sócrates, o bien un amalgama de varios platones que no tendrían ningún tipo de unidad. No, Platón es un autor, aunque no nos importe si fue un individuo, y esto lo convierte en constructor de textos, en alambicador de imágenes en la escritura. Quizás cabría decir, en prestidigitador, ilusionista de la palabra; en fabulador de retóricas útiles para la creación de una realidad jamás preexistente al acto de escribir. La escritura, en fin, es un fármaco, un remedio, un medicamento contra el olvido.

Pero, también, como todo fármaco, la escritura bien puede ser un veneno. Es cuestión de dosis. En dosis adecuadas, los fármacos revitalizan, reponen, sanan. En dosis, también adecuadas, los fármacos pueden matar. Este es ambiguo papel de la escritura, vale decir, del lenguaje en general: ser remedio contra el olvido o veneno contra la memoria. Si usamos el lenguaje como fármaco, como remedio para la enfermedad social de la inoperancia racional, tendremos un potente medicamento que sane de raíz la sociedad, que permita comprender las causas verdaderas y eficientes de esta situación y los remedios que sí podrían llevarnos a otra situación distinta. Pero el lenguaje, como dosis elevada de fármaco, como arma de destrucción de la razón y del sentido común, bien puede ser utilizado para imponer un proyecto antihumano y antisocial que haga desaparecer lo que de humano hay en la construcción de la realidad mediante el lenguaje. El lenguaje, al fin, contra sí mismo. 

Según Derrida, la farmacia de Platón nos permite obtener las medicinas necesarias para sanar el alma de la sociedad mediante la utilización del lenguaje en la búsqueda de la verdad, sea esta compartida o no, pero verdad al fin que está acorde con la razón por la que los hombres somos capaces, de nuevo, de dialogar, de no ser unos meros brutos. El lenguaje nos construye, pero también es construido por nosotros y está en nuestra mano el hacer uso adecuado del mismo. La farmacia de Platón de Derrida es la oposición dialéctica a la farmacopea rajoyana. Se trata de un compendio de recetas desgastadas por la historia, la malsana historia de la usurpación y el latrocinio y que tan mal sentaban a Sócrates en el Fedro. Es un batiburrillo, una miscelanea mamapea entre Goebbels y Paco Martínez Soria. Su procedimiento es bien sencillo: utilización de una calculada ambigüedad en expresiones como "hay que hacer lo que hay que hacer"; expresión de formulaciones genéricas que enganchen con un aparente sentido común, tipo "no podemos gastar lo que no tenemos"; cierre ideológico del discurso: "no hay alternativas, la historia se ha encargado de desmentirlas"; y culpabilización generalizada "hemos vivido por encima de nuestras posibilidades". Es decir, un montón de bobadas sin más sentido que embaucar a una audiencia sumisa, en parte, o refractaria, pero que, en todo caso, nada puede hacer contra la utilización torticera de la democracia.

En esta farmacia de Rajoy ha aparecido el último de los remedios que acabarán por matar al paciente: el saqueo del sistema público de pensiones. La expresión farmacológica es la siguiente: "si en los próximos meses no crecemos, no podremos mantener las prestaciones sociales" (Chiquito de Güindws dixit). Una vez asentado el diagnóstico e implementado el remedio, se pone en práctica la descalificación de la crítica y la machacona devastación del ámbito dialógico de toda posible demarcación democrática del debate. Los medios afines, todos, se reparten la justificación: "vivimos mucho y por tanto..."; "hay menos cotizantes por cada perceptor..."; "los sistemas más avanzados, como USA (sic), no tienen un sistema de reparto"; "hay que modernizar el sistema de seguridad social"; "hay que aplicar la agenda reformista"; "los pensionistas se dedican a saquear las arcas públicas"; en fin, una sarta de brabuconadas insolentes que nada tienen que ver con la verdad ni con la realidad. Todo esto conducirá a la reducción paulatina del sistema público de pensiones que conllevará el aumento, como en Portugal, de la parte que costea el trabajador a costa de la parte que toca al empresario, la disminución de la base para el cálculo y la redirección de estos ingresos al pago dichoso de la deuda, encumbrada como Molok global que exige, como siempre, sacrificios humanos.

Ah, y no protesten, tenemos más remedios, reformas y modernizaciones por si estas no funcionan, es decir, no permiten detraer recursos públicos suficientes para lo privado.

La farmacopea rajoyana acabará con todos nuestros males, y también con nuestros bienes.

Si hasta ahora los filósofos, Hegel en especial, no habían hecho otra cosa que pensar el mundo, iba siendo hora de transformarlo. Y eso hicieron los globalizadores desde los años setenta: transformar el mundo en la Segunda Gran Transformación polanyiana. Esta transformación no ha sido solamente de las condiciones económicas del capitalismo, ha sido, muy especialmente de las condiciones de vida, políticas y culturales en las que se desarrollaba la evolución del proceso transformador global. La primera Gran Transformación se produjo tras el crak del 29, la segunda tras la quiebra del 89. Una y otra han dado los fundamentos a la actual globalización y esto es lo que Reder no quiere ver, por mucho que esté ante los ojos de todos los que esto estudian.

El tema inicial es el de la paz, por supuesto con relación a los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 y sin ningún viso de crítica a la responsabilidad propia de la política del país anfitrión, y probablemente coautor, de los crímenes perpetrados. La paz como instrumento y no como finalidad, la paz como arma de destrucción masiva de conciencias críticas, atrapadas en la imposibilidad de pensar el conflicto más allá e los límites irrevasables del discurso oficial, y el terrorismo como fetiche para el vulgo. Pero la paz, como la guerra, no es sino la continuación de la política por otros medios, Clausewitz dixit. Mediante esa paz se consigue el consenso social necesario para que prosperen los negocios, diría Smith, y así que las empresas, comprometidas con el medio ambiente, inmersas en un proceso de responsabilidad social corporativa y dedicadas a satisfacer las necesidades de consumidores, usuarios y trabajadores, nos pueden llevar a un mundo feliz donde la plenitud de lo humano, inscrita en la red como elemento sustentador y en las TIC como su emblema, llevará, ahora sí definitivamente y por siempre, al fin de la historia. Ya no habrá ulterior realización porque la Globalización es el telos inscrito en los genes del devenir del tiempo cósmico; es la voluntad de la naturaleza expresada en la evolución de las especies hasta el homo sapiens; y es, la expresión de la voluntad divina en medio del devenir humano.

Así llegamos al sancta sanctorum del meollo de esta obra: la teodicea de la globalización, efectuada mediante la religión. La religión fue la primera víctima de la disección de la realidad realizada para separar la economía y así poder seguir llevando adelante el proyecto globalizador. Pero la globalización requiere de mayor poder de adocenamiento que el que dan los medios de comunicación o la satisfacción de pasiones consumistas, necesita el consuelo de la religión, como siempre. Al hombre no le basta con esta vida, necesita asegurar algo más y ahí están las religiones. Todas son útiles, pues ya sean legitimadoras del orden, la mayoría, o proféticas, unas pocas, todas pueden ser compradas por menos de 30 monedas. El precio varía según la sociedad, pero todas lo tienen.

La religión del cusano, la que propone como modelo Reder, no es sino un amoldamiento a la sociedad capitalista incipiente. Ese modelo, traído al siglo XXI, es la justificación de la lacerante injusticia que supone el mundo globalizado actual. Sí, lacerante injusticia, porque aunque la justicia sea imposible, según el teutón, la injusticia no hay forma de eliminarla de la vista. Ni todas las bussines schools juntas pueden modificar un ápice el interrogante que inquiere: ¿por qué mueren de hambre 30 millones de personas al año cuando 3 personas poseen la riqueza que las salvaría? Sí, es difícil hacer rascacielos epistemológicos cuando se pasa hambre, pero ni todos ellos juntos pueden tapar la miseria moral, política y religiosa que es la globalización.

La última parte de la obra de Reder se intitula “cosmopolitismo, ¿hacia dónde?”. Allí intenta dar un resumen de esta filosofía de la globalización amparada bajo el paraguas del clásico cosmopolitismo. Su resumen consta de cuatro puntos: a) la realidad se concibe como una trama de relaciones; b) el mundo global es inaccesible como tal; c) el universalismo ético emanado de la concepción relacional de la realidad exige una interrelación entre unidad y diferencia; y d) la relación dialéctica entre unidad y diferencia se traduce en una concepción del poder débil: la gobernanza global.

Sin embargo, es muy fácil ver que estos cuatro puntos esconden otros tantos: a) que el hombre ha sido desustanciado con el fin de no poder transformar su realidad, el viejo adagio empirista del haz de impresiones; b) la globalización queda mistificada, de modo que es intangible, como el ámbito de lo sagrado en las civilizaciones tradicionales; c) estamos ante un nuevo totalitarismo, pero de cuño suave, que se impone sin aparente fuerza, que entra en las conciencias y las resetea para que no sean capaces de pensar fuera de lo dado; y d) la economía, convenientemente liberada del control social o de los grupos oprimidos, puede dejar que la sociedad civil decida cómo gestionar esa pequeña parte que les deja: la preocupación ecológica, la gestión de recursos humanos, la responsabilidad social corporativa e, incluso, la aparente cesión de poder en las empresas, al estilo Google.

Estamos aquí mismo, donde lo vemos todos, en un mundo regido por el 0,1% de la población que controla, de una u otra forma, el 85% de la riqueza. Esto son los datos brutos, los hechos bestiales que se nos imponen como si fueran maldiciones bíblicas inamovibles. Pero los legitimadores del desorden social se empeñan en seguir por este camino y avanzar hacia… creemos que hacia la consumación de un mundo aberrante que no merecerá ser vivido como tal. Si el lector no lo cree, lea las últimas palabras de la obra: “De este modo se rechaza un pensamiento de la factibilidad que quiere regular la dinámica global en un sentido mecanicista, pues es inadecuado para la situación actual de la sociedad mundial. En lugar de esto, se subraya el carácter reticular de la globalización y se buscan nuevas formas de cooperación. La actual filosofía de la globalización debería prolongar esta tradición de pensamiento cosmopolita” (222).

Finis operae.

Incluir las reflexiones sobre la globalización desde la filosofía en el ámbito práctico, al menos tras haberlo situado en el esencial in oblicuo, requiere de alguna justificación, aunque sea con un lacónico “esta acepción amplia de la filosofía práctica constituye el contexto de reflexión sobre la globalización” (16). Esa acepción amplia es el resquicio por donde se cuela la filosofía sensu stricto. La obra no hace otra cosa que utilizar la filosofía teorética, aunque luego la disfrace de práctica, porque su interés latente es mostrar la legitimidad de la globalización. La filosofía práctica, en este caso, no es sino una reducción de la filosofía a pura técnica utilitarista. Las distintas ramas de la filosofía práctica: la ética, la política, la estética, no harían sino analizar alguno de los aspectos en los que la Filosofía justifica la globalización.

La justicia, reducida a una determinación finalista de las relaciones sociales, queda como un límite de la razón, como la asíntota a la que tienden las relaciones sociales, pero irrealizable, queda como mera utopía. La justicia social es una quimera que todos deben desear, pero que nadie puede intentar llevar a la práctica. No puede vivirse la justicia, pues ese mismo intento nos conduciría a la pérdida misma de la globalización. Por tanto, la justicia como límite al que tender y la política como una mera instrumentalización de la realidad social. La política reducida a la dimensión de la gobernanza global, una forma débil de ejercer la autoridad. Se trata del no-poder, de la no-autoridad, de la desconstrucción del ejercicio de la política. Lejos de ser un modelo más humano, como así se nos vende, esta gobernanza es la pérdida de la único opción de influir en la economía. Las decisiones económicas las toman las empresas y las políticas, reducidas al trajín cotidiano de lo humano, solo pueden modificar pequeñas condiciones de vida a nivel personal o comunitario, nunca social. El ejemplo que nos da Reder de la construcción europea es paradigmático. Supuestamente, son decisiones que se imponen a los políticos profesionales, que todo el mundo quiere, aunque nadie en concreto puede ser señalado como su fautor. Sin embargo, la verdadera decisión de la Unión Europea, como todo el mundo puede saber, se toma tras la Segunda Guerra Mundial, como intento por frenar a la Unión Soviética. Caído el muro, ya no es útil para el capital, de ahí la demolición controlada a la que estamos asistiendo del modelo europeo de estado social y de la propia Unión Europea.

La supuesta filosofía práctica nos da dos dimensiones fundamentales de la legitimación de la globalización: la ética y la política (dejamos la religión para después). El universalismo ético basado en la elección del consumidor simbólico, se une al proyecto político de gobernanza global para destruir el proyecto moderno ilustrado que podía poner en jaque real a la globalización y así ir un paso más allá: avanzar hacia la reconstrucción del discurso crítico desde pilares que permitan la revolución permanente de la globalización del capital posmoderno. Filosóficamente hablando se trata de la zombificación de Marx y la resurrección de Schmitt. El Smart power está aquí.

To be discontinued...

Reder nos instala en el locus amoenus de esta antesala a la Nueva Edad Media que es la globalización: la sociedad mundial está sometida al cambio permanente en todos sus ámbitos, sea el económico, el cultural, el científico o el social, y esta es la característica fundamental de la globalización. Es decir, la globalización sería la realidad tout court, sin aditivos, sin conservantes ni colorantes. La globalización es lo que hay y lo es en cambio constante. Es la dinamis profunda de lo real. La globalización es la expresión de la única realidad que ha existido siempre. Por eso, la filosofía hoy solo puede pensar este fluir constante, este cambio incesante, para dar razón del mismo e inscribirlo en un orden del ser y del decir que lo haga pensable, pero que le dé legitimidad y estabilidad. La filosofía ha quedado, de nuevo, reducida al análisis y la síntesis, sin mediación crítica. Las luces se han apagado y solo nos queda afirmar la legitimidad de lo real: lo real es racional, ser y pensar coinciden.

La globalización es lo real, y se caracteriza por las múltiples conexiones, por la relación incesante, por la transgresión de las fronteras, también las sokalianas, por el movimiento incensante. Nada permanece, la inquietud es su máxima y su estrategia, es, en fin, un estado de ánimo, un modo de ser, el ser la relación. En la globalización no se está en relación a, o no se es en relación con, sino que se es la misma relación. Los hombres y su realidad social viven en constante vaivén, en una modificación vertiginosa de sus pulsiones y necesidades, de ahí que no vivan en relación sino que son las mismas relaciones que establecen. Relaciones variadas y promiscuas, pero también efímeras, precarias, transitorias, fugaces; siempre provisionales. Se trata de vivir en el interim, no ser nunca nada en concreto para poder ser cualquier cosa a cada instante. Es el famoso “reinventarse” que ahora imponen a los parados para que se adapten a las condiciones del capital, la mayor desconstrucción ideológico del sujeto llevada a cabo en los últimos treinta años. El hombre, en la globalización debe reinventarse cada día para así adaptarse a las condiciones cambiantes de los tiempos y dar un impulso a su vida profesional y personal que le permita vivir sin ataduras, sin complejos, sin rumbo ni destino; que le permita, simplemente, vivir.

La filosofía de la globalización de Reder enaltece lo procesual en lo que se funda la unidad del mundo globalizado. La economía es el sustrato, siempre lo fue, de la construcción social de la realidad, por tanto, queda fuera de la crítica social, es autónoma respecto a las decisiones políticas. La sociedad civil, ese fantasma al que recurren los neofascismos cuando quieren dejar incólume el modelo de producción capitalista, tiene suficiente con identificar qué, dónde, cómo y cuándo comprar, pero no puede entrar en el meollo de la economía: qué, cómo y cuándo producimos. La producción queda reservada a las decisiones apolíticas de las empresas, mientras que la sociedad civil, no las instancias políticas tradicionales, caducas y corruptas, decide sobre la distribución y la elección de productos. Los beneficios están, cómo no, reservados a las frías decisiones profesionales de los economistas, al igual que la producción. Pero los hombres, bajo la égida de la globalización, somos libres, pues podemos elegir entre McDonalds o Burger King, entre Zara o Nike. Somos libres porque nos hacemos en nuestras decisiones y el campo de estas es enorme. La entera sociedad de consumo. La ética y la política quedan reducidas a la relación reticular de las múltiples culturas e individuos. Sin embargo, ni particularismo ni relativismo, Escila y Caribdis de los proglobalizadores, pueden frenar el universalismo que subyace a la globalización: “¿crece la conciencia de la interdependencia de la realidad global?, entonces lo humano también triunfará – esta es la esperanza de muchos filósofos que se ocupan de la globalización” (84).

Siendo, como es, que aún debemos un gallo a Esculapio por nuestra obra crítica de la Globalización posmoderna[1], hemos decidido pagar ese gallo antes que la muerte del mundo o la incapacidad para pensarlo correctamente, cuestiones miméticas en sí mismas según el viejo adagio wittgensteiniano de similitud entre los límites de mi lenguaje y mi mundo, al fin lenguaje y mundo no son más que pleonasmos o reiteraciones, hagan imposible cumplir con los dioses y con los hombres. Y la ocasión, el kairós diría mi lado creyente, me lo ha dado una obra reciente publicada por Herder en castellano de un original teutón de 2009. Se trata de Gobalización y Filosofía (Herder, Barcelona 2011). O, por decirlo en su lengua de origen, tan dada al matiz y por ende apta para la filosofía, Globalisierung und Philosophie, de Michael Reder.

Reder lleva unos cuantos años investigando las realidades de la globalización desde una perspectiva cosmopolita que permita una verdadera gobernanza mundial y una teoría crítica, sin adherirse a la famosa escuela que lleva su nombre, que dé cuenta de los procesos globales que padecemos, más hacia el sur y menos hacia el norte, desde que en 1979 Thatcher dijera aquello de que la sociedad no existe. No habiendo rebatido esto, resulta difícil legitimar cualquier otro discurso, pero Reder lo ha intentado en tres obras, que conozcamos, a modo de sandwich mixto. En 2006 publica Gloval governance. Philosophische modelle von weltpolitik, y en 2010 publica Sozialphilosophie. Se trata de las dos rebanadas de ese pseudo pan que suele sostener el supuesto alimento que hay en medio.

La rebanada inferior, la gobernanza, está un poco más tostada, para soportar el peso, pero la superior, el análisis de la filosofía social, es más liviana, menos pesada, más digerible: la sociedad no es un mero agregado, ni una masa indiferenciada. Es la sociedad global la que da sentido a la gobernanza necesaria para impedir que el sándwich se nos caiga al suelo. Pero el núcleo de todo, el verdadero alimento, está en el centro. Es lo que quiere que nos traguemos sin mirar, sin percatarnos de si es o no aquello que se nos prometía. Es jamón y queso, globalización y filosofía. Pero, en realidad es que nos la dan con queso y nos dicen que la globalización es la nueva filosofía.

Hay, a nuestro modo de leer, tres elementos ideológicos que permiten pegárnosla en esta obra. Los tres son elementos que están en el discurso, pero están invertidos, como el espejo cóncavo maxiano. Lo grave es que se nos presenta como el discurso posible, como el medium donde se halla la virtus. Una virtud que estaría entre dos extremos: el aplauso idiota de la globalización y el rechazo feroz e irracional de la misma. Como ya nos dijera Centessimus Annus, la globalización es un fenómeno ambivalente, lleno de ventajas y desventajas, nos dice, como la vida misma. Se trata de saber mediar entre lo uno y lo otro para conseguir el equilibrio que permita la tranquilidad de ánimo para juzgar esta realidad. Reder nos llega a amenazar con el famoso funambulismo positivo de los legitimadores del orden global: “La globalización, por lo tanto, solo puede analizarse y discutirse de forma adecuada si no se opta precipitadamente por su glorificación o por su demonización, sino que se ofrece una imagen equilibrada de los ambivalentes procesos globales” (11). El solo es el síntoma de este discurso, un síntoma que nos conduce a la enfermedad. Por nuestra parte, reconocemos la dolencia propia, el odio por el desorden establecido y la crítica demoledora de sus bases, como lugar epistémico fundante de cualquier posibilidad filosófica seria que se haga cargo de la realidad, no que se cargue lo real cuando no coincide con la prisión en la que nuestra filosofía lo ha incluido.

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El final de agosto nos ha traído la última promesa incumplida por el actual gobierno. "No crearé un banco malo" dijo Rajoy, porque, con buen criterio, eso es una estafa a todos los españoles. Amén de que un "banco malo" no deja de ser un cierto pleonasmo, esta realidad del mundo de las finanzas es un dislate económico, un error moral y un grave pecado. Crear un banco que contenga todos los activos que están en pérdidas o que pueden llegar a estarlo es la forma más rápida de terminar de hundir la economía nacional y dejar el sector público como unos zorros. La razón es muy sencilla: se toma todo lo malo que tengan los bancos con problemas y se saca de sus balances, acto seguido se introduce en un nuevo banco que asume estos activos "tóxicos" en su balance. Pero ahora, este nuevo banco es público, es decir, su titularidad es nacional y sus beneficios o perjuicios, lo más seguro esto último, se incluyen en las cuentas públicas.

Ahora bien, no solo es inmoral, es un pecado muy grave que se haya dejado a una élite bancaria hacer y deshacer a su antojo, ganar dinero desaforadamente, destruir medio país en las construcción de más de 10 millones de viviendas que no podían tener ningún comprador real, aumentar artificialmente los precios de un bien de primera necesidad, generar ingentes plusvalías destinadas al lujo y luego ejecutar las hipotecas cuando aquellos que habían buscado un lugar para vivir han perdido su trabajo o no pueden hacer frente a la usura de los intereses. Se trata de un pecado porque va directamente contra la posibilidad de un vida digna para el ser humano, imposibilitado de sobrevivir sin un techo que le proteja y un lugar donde morar. La imagen de Dios queda afeada por estas acciones, de ahí la realidad pecaminosa de las finanzas en los últimos años en España. Ahora, todos esos que han provocado esta situación, salen indemnes y se quitan de encima el problema, consiguiendo de rondón un anhelado objetivo tradicional de esta clase social: la destrucción del sistema de protección social vigente en los últimos treinta años. La carga que supondrá para las arcas públicas este "banco malo", será una excusa más para seguir destruyendo lo público en este país.

Por último, aunque quizás más importante, la creación de este tipo de agencia inmobiliaria pública es un dislate económico garrafal. Según marcan los cánones del sistema capitalista, cuando una empresa entre en pérdidas, son los propietarios o los accionistas quienes deben asumirlas. Es un simple principio de ética o de sentido común: quien gana con algo debe asumir también las posibles pérdidas.  Al no querer cargar las pérdidas a los que se debe se está retrasando el arreglo del problema y la salida de la crisis. Durante 15 años, en el mejor de los casos, la economía nacional estará lastada por esta decisión. Lo económicamente rentable es quebrar los bancos, que asuman las pérdidas los dueños o accionistas, no los impositores, claro, y nacionalizar los activos a precio de mercado, a precio real. Con estos activos debe crearse una entidad pública de venta y alquiler de viviendas que dé solución a la grave carencia de este preciado bien en España. De esta forma se activaría la economía, muchas personas que accederían a las viviendas generarían actividad económica asociada y en poco tiempo podríamos salir de esto. 

Lo que proponemos supone dar un giro radical a la concepción de la sociedad, sería crear un "banco bueno", que no es necesariamente un oxímoron, sino que puede ser la forma de gestionar humanamente los recursos financieros de un país. Pero eso queda muy lejos de la mentalidad actual de la mayoría de los políticos y de los medios de comunicación.

Vicente Llamas Roig es un compañero del Departamento de Filosofía del Instituto Teológico de Murcia. Ha sido escaso el tiempo que nos hemos conocido, pero la sintonía fue absoluta desde el principio, por eso no es extraño que hiciera una reseña como la que hoy presento de mi Un mundo en quiebra. De la globalización a otro mundo (im)posible, Catarata, Madrid 2011. Se trata de una reseña que no solo ha sabido captar la médula de la obra, sino que ha tomado el aire, el pulso de una toma de pulso a un mundo que se nos hunde a nuestro alrededor y que requiere cierta perspectiva de derrota, pero también de esperanza. Detrás de la obra y su imagen están Benjamin y Polanyi, Beck y Bauman, Mauss y  Žižek. Todos ellos derrotados o derrotables y siempre pendientes del mundo en que viven y en el que los hombres han de seguir viviendo, a pesar de las muertes y las derrotas. Solo se construye sobre la entrega incondicionada del propio ser y esta debe ir hacia la apertura de la posibilidad que niega la actual posibilidad de la imposibilidad de la vida futura.

Los tiempos son recios, a pesar de la sopa embobada que retransmiten en los medios y las redes, a pesar de las nostalgias reticulares de los neonovofrankfurtianos y a pesar, de los pesares, de cierta perversión de las pretensiones del cristianismo. 

Dejo a los lectores con la escritura grácil con palabras plúmbeas de este científico de formación devenido filósofo por maldición divina. Con estas reflexiones purga sus flirteos pasados con Asclepio, al que sin duda seguimos debiendo un gallo.

Tras rastrear la tentativa de naturalización de la fe por Hume y decodificar a Jesús de Nazaret, en su nueva obra, el teólogo B. Pérez Andreo se propone tomar el pulso al proceso que inicia la modernidad y concluye en la postmodernidad, a fin de sustentar una crítica solvente a la globalización, de base teórica postmoderna, y a su más inicuo signo, la detracción de la dignidad onto-axiológica al hombre.

A la luz de algunas de las tesis de Ulrich Beck, el texto analiza el fenómeno de la “globalización” como paradigma de mundialización de las relaciones económicas e injerencia en lo externo (conquista de territorios, mercados y conciencias) al orden que implanta, larvado en la revolución neolítica. La esclavitud, el colonialismo y el comercio se imponen como vías primarias de globalización consustanciales al proyecto identitario occidental. El término en cuestión designa un proceso económico, histórico y político iniciado a finales del siglo XIX, con la aparición del petróleo como fuente energética y el desarrollo del taylorismo y el fordismo.

La respuesta a los interrogantes “qué” y “cómo” se globaliza, reclama una mirada penetrante sobre agentes y mecanismos de explotación, así como una lúcida reflexión sobre las consecuencias de la monopolización de los recursos económicos y ecológicos que caracteriza a la globalización deformada por la estructura centro/periferia, esa perversa polarización centrípeta de la riqueza que Luttwack denominara “turbocapitalismo” (capitalismo turboalimentado, de trasfondo netamente calvinista –predestinación al éxito o al fracaso-, distinto al capitalismo estrictamente controlado que naciera de las ruinas del 45), cuya causa se insinúa en la retirada del Estado de los distintos ámbitos, del económico en particular, con una escalada de la privatización, la deflación de la planificación central o la sanción del proteccionismo en la dirección administrativa. La globalización cifra una expansión del sistema económico surgido en los albores de la modernidad como mercantilismo, con sus genuinos

resortes de producción, distribución y consumo. Es éste un proceso pluriforme que cubre la red de mercados, el desarrollo tecnológico y de comunicaciones y, en fin, la trama de relaciones interculturales, configurándose sobre ese abigarrado espectro de motivos que es el Imperio Global Postmoderno, cuyas claves funcionales y estructurales son ponderadas con apreciable agudeza crítica.

El elemento nuclear de la modernidad, articulada dialécticamente sobre el eje razón-sujeto-historia y bajo el signo esencial de la transitoriedad (la tensión dialéctica en su momento de “superación” y el ideal de perfectibilidad aplazan a perpetuidad los índices de consecución, confiriendo carácter provisional a todo logro presente), es justo el “ego” que se afirma, en su propia condición sensible, como figura dominante de la realidad material (ego conqueror), para después replegarse noéticamente sobre sí, autofundándose como ego cogitans, con suspensión temporal de su propia condición intramundana (cancelación eventual de cualidades extensas para su ulterior recuperación, señala bien Pérez Andreo, en completo sometimiento al cognoscente), y aun parentización de la existencia del mundo natural al margen de su conciencia. 

Contraída la naturaleza a un ser enajenado, agotado el mundo en la forma de ser otro, fuera de sí “indiferenciado” y “orgánicamente conformado”, convocado a asimilarse al ser “en” y “para” sí que traduce la realidad del espíritu, ambas instancias residuales de la clásica tríada metafísica, hombre y Dios, quedarán determinadas en su ser por la cualidad pensante: son en la medida que cogitantes. El escepticismo cartesiano cede ante el logocentrismo hegeliano-husserliano (idealismo trascendental), acaeciendo, al cabo, tras una secuencia de reducciones que arranca de la epojé fenomenológica, el hallazgo del ego purus transcendens, donador de entidad y sentido a la realidad envolvente a la que in-tende sin necesidad de legitimación, como una fuerza prehabida, no una res cerrada situada al nivel de los fenómenos mundanos sino el centro originario de toda constitución, por ser aquel yo para el que el que el mundo es “en tanto se-le-aparece”, portador de un cogitatum matricial. La usurpación del viejo papel divino allana el terreno a la postmodernidad.

La exploración de los cauces filosóficos de la modernidad, he aquí una de las líneas medulares del libro, pasa por el examen de cada uno de sus pilares, del sujeto que ejerce la razón, de ésta como instrumento de dominio, y de la historia como ámbito secular de construcción del paraíso postergado por el cristianismo, como supremo cumplimiento del encuentro del espíritu consigo mismo al crearse, según un plan dirigido de progreso. Será la historia universal manifestación de la razón absoluta: los pueblos se ofrecen como modelos de plasmación de la divinidad.

En el texto se evalúan fórmulas en las que las excelencias de una fe prístina hibridan con las fatuas tonalidades de un logos desfigurado por la autocomplacencia: la memoria de algo malogrado en la luz antes de extender su germen. La dinamización de un monismo, de inspiración spinozista, que instaura la identidad de sujeto cognoscente y objeto conocido, de pensar y ser, primordialmente aquejado de cierto estatismo puesto que no narra la génesis de la identidad total de lo racional y lo real. Esa dinamización (la sustancia viva como el ser que es en verdad sujeto y realidad en cuanto que movimiento de pensarse a sí misma o mediación de su devenir otro consigo misma, en la voz de Hegel) se alinea con la abolición de la dicotomía kantiana sujeto-objeto (el sujeto trascendental, en tanto que diferenciado de lo “en-sí”, no es mero receptor sino productor de los objetos conocidos en la experiencia; el colapso del dualismo valida el ser objetivo como pura construcción del cognoscente) para justificar el papel creador del sujeto, cuya expresión vital e histórica enraíza en la exaltación del yo romántico. El polo objetivo es fagocitado por un yo intensamente invasivo en la pretendida forma de una asimilación.

El sujeto no sólo constituye las formas objetivas, también les procura contenido. La subjetividad unifica las diferentes facetas de la vida humana sufragando una comprensión de la realidad ajustada, no al sujeto particular, psíquico (la conciencia empírica que marca el nivel de aprioridad de la síntesis

fenoménica), sino al sujeto absoluto-universal (razón creadora incondicionada), al yo-espíritu que, aglutinando toda clase de valores, reivindica un destino histórico-colectivo integrador. En torno a este trinomio axial, por simple degradación de sus principios vertebrales, se organiza también la postmodernidad (devaluación de la razón a técnica reproductiva del consumismo global, transformación del sujeto en homo consumptor –incapaz de crear mundo, opuesto al moderno- y fragmentación de la historia en un régimen episódico sin vocación significativa unitaria). La postmodernidad es descrita no como estado decadente, sino como proceso de emergencia de formas reprimidas, pero latentes, de la modernidad: una suerte de explosión de la episteme en la que razón y sujeto vuelan en pedazos (Wellmer). La demolición de los cimientos, la licuación basal, deja escapar inertes motivos soterrados. Nos dice el autor que la postmodernidad ha sacado a la luz aquellos elementos cohibidos en la modernidad, la fealdad de las formas y la patentización de la imposibilidad

nostálgica de la utopía. En un escenario líquido afloran lívidos vestigios de algo semejante a un turbulento naufragio en los que aún crepitan las desvaídas huellas de la hybris. La obra que nos ocupa no se detiene en la crítica. Antes bien se abre a una alternativa global (globalidad como divino amor redentor en su difusivo ser desde un nullpunkt espaciotemporal y en su concreción cristológica) acorde a principios de subsidiaridad, sostenibilidad ecológica, equidad, etc., que inervan la esperanza de un mundo (im)posible.

La economía existe como instrumento para gestionar la escasez. Si no hubiera escasez material o simbólica, la economía no tendría sentido de ser, cada cual tomaría lo que quisiera y no entraría en colisión con la necesidad de los demás. Pero la existencia de escasez, sea real, imaginaria o inducida, lleva a la necesaria gestión de la misma. Esta gestión ha sido llevada a cabo por la parte de la sociedad, estamento o clase social, que pretende apropiarse de una mayor parte de la escasez material o simbólica. Durante los largos milenios de los primeros imperios, la escasez tenía dos causas, una la real: no había cómo producir suficiente; otra la política, una parte de la sociedad, la élite, acumula una proporción mayor y mantiene al resto en la indigencia relativa o absoluta. La llegada de la Edad Media va a cambiar la configuración de esta política de la escasez. El cristianismo se aviene mal con la injusticia e intenta colmar la distancia entre los grupos sociales. Esto configurará una estructura social de caridad que intenta distribuir parte de lo las élites se apropian entre los que han sido sumidos en la indigencia. Es decir, la escasez inducida por la élite es remediada en parte mediante un sistema caritativo gestionado por la Iglesia que permite mantener a raya el conflicto social producido por el acaparamiento material de la nobleza y el alto clero.

El sistema de caridad medieval, gestionado por la Iglesia, va a sufrir una modificación con la llegada del capitalismo. Para el nuevo modelo social, los hombres son solo mercancía: un instrumento a utilizar en la reproducción del capital. Por tanto, los pobres no son hermanos en desgracia, como la caridad cristiana anunciaba, sino un lastre, de un lado, y una necesidad, de otro. Eran un lastre porque  son bocas que alimentar y cuerpos que mantener y eso se tiene que hacer detrayendo recursos de otras bocas productivas; pero son una necesidad porque su existencia justifica las malas condiciones productivas que permiten un aumento de la tasa de ganancia. Como dice el mismo Malthus, un trabajador que tuviera asegurado el alimento no estaría dispuesto a hacer lo que le pida el patrón. La existencia de indigentes es necesaria para la reproducción ampliada del capital. Sin el miedo a morir, los seres humanos tienden a mantener unas ciertas cotas de dignidad incompatibles con el espíritu del capitalismo. 

El el siglo XVI, las poor laws venían a integrar la anticuada caridad cristiana en el nuevo modelo social del capitalismo. La Iglesia, por medio de las parroquias, seguía efectuando la gestión, resituándose en el nuevo modelo social imperante para no perder su posición de dominio. La Iglesia sería y es el medio de mantener los niveles de indigencia en límites asumibles socialmente y que eviten el levantamiento popular. Estas leyes que rigen el destino de los pobres tienen la intención de evitar la sensación entre los trabajadores de que pueden llegar a vivir sin trabajar. El trabajo, medida de la escalvitud en el capitalismo, es sagrado, pues es el modo como se reproduce el capital. Para conseguir que el trabajo sea muy productivo se necesita espolear al obrero mediante el miedo a la miseria. Si los pobres, sin trabajar, pudieran vivir, digamos de la caridad, entonces no se esforzarían y habría una pérdida de productividad social. Las poor laws se encargaron de determinar bajo qué condiciones, nunca mejores que las de los pobres que sí trabajaban, serían alimentados y mantenidos los indigentes. La reforma de estas leyes en 1834 creo las mal llamadas workhouse, verdaderos lugares de esclavitud donde paraban vagabundos, delincuentes sociales y huérfanos, y donde se les daba alojamiento y comida, no sin los convenientes castigos, a cambio de trabajo no remunerado en condiciones deplorables incluso para la época: jornadas de trabajo de más de 16 horas en condiciones inhumanas. Todo para que los trabajadores temieran perder el trabajo y aceptaran cualquier condición que el patrón ofreciera. Esto, según los teóricos, Smith, Malthus y Ricardo, entre otros, aumenta la productividad, disminuye la vagancia y crea las condiciones para la existencia de riqueza social. Lo que no cuentan es que esta riqueza es acaparada por su clase social y lo hace a costa de la indigencia, escasez inducida, del resto de la sociedad.

El gobierno español acaba de aprobar la prolongación del indigno plan PREPARA que ideara el anterior gobierno, pero lo hace con el sesgo ideológico que le caracteriza. Este nuevo plan, al igual que las new poor laws de 1834, goza de un contenido moralizante que lo diferencia del anterior. Si el gobierno de Zapatero lo hizo como un medio para contener el malestar social, este lo hace para incentivar la búsqueda de empleo. Se entiende que un no trabajador se desincentiva en la búsqueda de empleo, es decir, no estaría dispuesto a aceptar cualquier empleo a cualquier precio moral, sin puede sobrevivir. Por tanto, nos dicen con calculado cinismo, este nuevo plan va dirigido a quien realmente lo necesita. No nos dicen, de ahí su sesgo ideológico, que quien realmente necesita este nuevo plan es el nuevo modelo social que se está imponiendo. Para aumentar la productividad es necesario destruir las condiciones sociales de las personas empleables, les llaman. Por eso, estas medidas no van contra los parados actuales, sino contra los empleados actuales y parados futuros. Se les manda un mensaje claro: olvidaos de poder vivir sin trabajar, cualquier trabajo será mejor que el paro. Lo primero es mantener al mínimo las condiciciones de los que nada tienen, para incentivar la búsqueda de empleo de los parados; después se precariza el desempleo, convirtiendo un derecho en una dádiva estatal; por último se modifican las condiciones de los empleados, aumentando la tasa de ganancia absoluta del capital mediante la deflación interna de las condiciones sociales, justo lo que nos piden los países centrales del euro. 

Los pobres, ayer y hoy, son el problema radical de cualquier sistema social injusto. En un mundo justo no hay pobres, pues todo se considera común en caso de necesidad y nadie toma más de aquello que necesita. Los pobres son el indicio de la injusticia. En la Edad Media eran el subproducto necesario de la abundancia relativa de la élite, pero en el capitalismo son el elemento sustancial, su esencia misma. Sin pobres, sin indigentes, serían imposible mantener un sistema de productividad exponencial y lucro incesante. Los pobres son los verdaderos sustentadores del sistema, en el momento en el que se nieguen a su indigna situación, en el momento en el que cobren conciencia de su situación, el sistema cae por su misma base. Esto mismo es lo que quieren evitar los poderes fácticos del capitalismo: su conciencia. Manteniendo a raya sus cuerpos y disciplinando sus mentes, panem et circenses, la gran masa de pobres que produce el sistema, es mantenido en un nivel presocial que le impide ser el sujeto histórico de su propia liberación. Lo único que un pobre puede hacer que sea digno, de verdad digno, no es pedir ayuda, es tomar lo que necesita.